Русская идея под судом вечных истин

Образование & Культура

Последние статьи пользователя

Классическая работа Вл. Соловьёва «Русская идея», давшая название целой отрасли отечественной философской мысли, актуальной вот уже второе столетие, была написана (причуды истории?) поначалу не для внутреннего употребления, а для любознательной аудитории европейского мира. Доклад с одноименным название был прочитан в 1888 году, в Париже, на французском языке, и выслушан узким кружком лиц, интересовавшихся заявленной темой.
В течение всего XIX столетия русские мыслители горько сетовали на то, что Россию на Западе не знают совсем, знают очень мало, понимают превратно или вовсе не хотят ни знать, ни понимать. Россия «является страной не известной Западу, страной, о которой на Западе имеют ложные представления»[1]. Из этого пункта, как из аксиомы, исходил Вл. Соловьёв, взявшийся сформулировать русскую идею.

Но ещё в середине 1830-х Пушкин убеждал историка Полевого в том, что Россия никогда ничего не имела общего с остальной Европой, оставалась ей чуждой, и потому история России требует другой мысли, другой формулы, нежели история Запада. В конце 60-х о том же, но с ещё большей горечью, писал Герцен, активный посредник между русской и западноевропейской общественной мыслью. «На Западе Россию просто не знают… Нас изгоняют из Европы — подобно тому, как Господь Бог изгнал из рая Адама»[2].

Целый век русские мыслители самых разных направлений стремились разрушить барьер непонимания между Россией и Европой, открыться западному соседу, понравиться ему, заинтересовать его собой, достучаться и даже докричаться до него.

Но в работе Вл.Соловьёва о русской идее речь шла не о культурном, историческом или экономическом знакомстве с российской жизнью. Парадокс французского доклада Соловьева (переведённого на русский язык только спустя тринадцать лет) заключался в исключительно экстравагантной для европейского слушателя постановке вопроса — о смысле существования России во всемирной истории. Философ из России, просвещая любознательных членов парижского кружка, искал ответ в вечных истинах религии. «Ибо идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности»[3].

Достоевский вступился за честь России в качестве сменного фельетониста «Петербургской летописи» — постоянной рубрики в газете «С.-Петербургские ведомости». В одном из воскресных фельетонов 1847 года (1 июня) он «вспоминал», что прочел «когда-то» одну французскую книгу, которая вся состояла из взглядов на современное состояние России. «Конечно, уже известно, что такое взгляды иностранцев на современное состояние России; как-то упорно не поддаёмся мы до сих пор на обмерку нас европейским аршином. Но, несмотря на то, книга пресловутого туриста прочлась всей Европой с жадностию. В ней, между прочим, сказано было, что нет ничего бесхарактернее петербургской архитектуры; что нет в ней ничего особенно поражающего, ничего национального и что весь город — одна смешная карикатура некоторых европейских столиц; что, наконец, Петербург, хоть бы в одном архитектурном отношении, представляет такую странную смесь, что не перестаешь ахать да удивляться на каждом шагу» (18: 24)[25].

Пресловутый турист — как, подчиняясь цензурным требованиям, называл Достоевский скандального автора записок, — проклиная Петербург, не находя в нём ни одного стoящего здания, витиевато хвалил московский Кремль и притворно сетовал, что в России исчезает всё родное и национальное. «Это писал француз, — замечал Достоевский, — то есть человек умный, как почти всякий француз, но верхогляд и исключительный до глупости; не признающий ничего нефранцузского — ни в искусствах, ни в литературе, ни в науках, ни даже в народной истории и, главное, способный рассердиться за то, что есть какой-нибудь другой народ, у которого своя история, своя идея, свой народный характер и своё развитие» (18: 24-25).

Однако фельетониста петербургской газеты поразило, как ловко «стакнулся француз с некоторыми, не скажем русскими, но досужными, кабинетными идеями нашими. Да, француз именно видит русскую национальность в том, в чем хотят её видеть очень многие настоящего времени, то есть в мёртвой букве, в отжившей идее, в куче камней, будто бы напоминающих древнюю Русь, и, наконец, в слепом, беззаветном обращении к дремучей, родной старине» (18: 25).

Под досужными кабинетными идеями подразумевались, несомненно, те идейные пропагандисты, кто в петровских преобразованиях видел одно зло и воспринимал их как сатанинское уничтожение старой России. Таким образом, Достоевский отказывался от логики «или-или»: или Москва, или Петербург. Один Кремль не может олицетворять собой русскую национальность, хотя бы потому, что Кремль принадлежит к таким национальным памятникам, которые переживают все времена и перестают быть национальными. Петербург же это — и глава и сердце России: «здесь что ни шаг, то видится, слышится и чувствуется современный момент и идея настоящего момента» (18: 26).

Спустя четырнадцать лет, пройдя через кружок Петрашевского и тайное общество Спешнева, пережив арест, Петропавловскую крепость, следствие, суд, каторгу, солдатчину, сибирскую ссылку и вернувшись к литературной деятельности, Достоевский-публицист начал именно с того, о чём писал в фельетоне 1847 года: с отношения европейцев к России. Ничего не изменилось, и для Европы Россия — по-прежнему одна из загадок Сфинкса. «Скорее изобретётся perpetuum mobile или жизненный эликсир, чем постигнется Западом русская истина, русский дух, характер и его направление» (18: 41).

Однако фельетонные интонации Достоевского в публицистике начала 1860-х — едва речь заходила об отношении иностранцев к России — становятся почти памфлетными. В 1846-м Хомяков сокрушённо описывал западные мнения о России и неизменный успех книг, чьё единственное содержание — ругательство России, чьё единственное достоинство — явно высказанная ненависть к ней. Достоевский уже не сокрушается, а иронизирует: порой его ирония доходит до едкого сарказма. «Даже Луна теперь исследована гораздо подробнее, чем Россия. По крайней мере, положительно известно, что там никто не живёт; а про Россию знают, что в ней живут люди и даже русские люди, но какие люди? Это до сих пор загадка, хотя, впрочем, европейцы и уверены, что они нас давно постигли» (18: 41).

Однако всевозможные усилия, изыскания, исследования, иронизирует Достоевский, всегда разбивались о какую-то роковую невозможность. Когда дело доходит до России, её судьбы, её значения и её будущего «какое-то необыкновенное тупоумие нападает на тех самых людей, которые выдумали порох и сосчитали столько звёзд на небе, что даже уверились наконец, что могут их и хватать с неба» (18: 42).

Достоевский обращается к читателю с призывом — взять все книги о России, написанные «заезжими виконтами, баронами и преимущественно маркизами», прочитать их внимательно и убедиться в бессилии всех попыток заезжих путешественников бросить высший взгляд на Россию и усвоить ее главную идею. Он уличает почти всякого иностранца, которого обстоятельства заставляют жить в России иногда даже пятнадцать и двадцать лет, в полнейшей неспособности хоть сколько-нибудь оглядеться, прижиться в России, понять хоть что-нибудь окончательно, выжить хоть какую-нибудь идею, подходящую к истине.

Приводя пример подобного бессилия, Достоевский сосредоточивается (после описания немцев) на французах: из-под пера публициста выходит блестящая пародия на одиознейшего из маркизов. «Приезжие французы совершенно не похожи на немцев… Француз всё знает, даже ничему не учившись, — но потому, во-первых, что он приезжает к нам окинуть нас взглядом самой высшей прозорливости, просверлить орлиным взором всю нашу подноготную и изречь окончательное, безапелляционное мнение; а во-вторых, потому, что он ещё в Париже знал, чтo напишет о России; даже, пожалуй, напишет своё путешествие в Париже, ещё прежде поездки в Россию, продаст его книгопродавцу и уже потом приедет к нам — блеснуть, пленить и улететь... Самый бестолковый и беспутный из них, поживя в России, уезжает от нас совершенно уверенный, что осчастливил русских и хоть отчасти преобразовал Россию. Иные из них приезжают с серьёзными, важными целями, иногда даже на 28 дней, срок необъятный, цифра, доказывающая всю добросовестность исследователя, потому что в этот срок он может совершить и описать даже кругосветное путешествие» (18: 43–44).

Итак, вернувшись к литературной деятельности после десятилетней паузы, Достоевский счёл своей первостепенной задачей расквитаться с недобросовестной книгой маркиза де Кюстина, приехавшего в Россию, чтобы с порога бросить высший взгляд на Россию и усвоить её главную идею. Но ни французы, ни немцы, никто другой из чужаков не были способны выжить идею, подходящую к истине.

С этим обстоятельством, кажется, всё было ясно. Но гораздо острее, болезненней был другой вопрос — способны ли выжить, понять, усвоить главную идею о России свои, русские соотечественники и сограждане? Понять идею, усвоить её, а главное — согласиться друг с другом? Как скажет Достоевский ещё через пятнадцать лет — «тут мысль, всего более меня занимающая: “в чём наша общность, где те пункты, в которых мы могли бы все, разных направлений, сойтись?”» (29, кн. 2: 79).

Вопрос звучал риторически на всём протяжении XIX столетия. Общность — то есть национальное согласие, солидарное понимание стоящих перед Россией насущных задач — оставалась самой слабой чертой русской идеи, кто бы и как бы её ни формулировал. Дать публицистический отпор тупоумному и злонамеренному чужестранцу — эта задача была решаема, и даже не без блеска. Договориться между собой — чтo есть Россия и куда она должна идти — эта задача не находила решения.

Многолетние поиски Достоевским русской идеи, которые в самом начале его поприща оказались столь беспощадны к нему самому, — это длительные, самоотверженные и тщетные попытки преодолеть бездну непонимания и вражды, уже вырытой искателями-предшественниками.

На этом пути у него случались свои собственные взлёты и падения; и падения неизменно были связаны с чувством гнева, когда дрожало сердце и горела душа. Тогда он хотел писать «с плетью в руке», «поазартнее и погрубее», ибо нигилисты и западники требуют «окончательной плети» (29, кн. 1: 113). В порыве негодования он мог сказать о «шелудивом русском либерализме, проповеданного гками вроде букашки навозной Белинского» (29, кн. 1: 145), в общем, понимая, что первый русский критик, когда-то восторженно принявший «Бедных людей», при всех своих идейных заблуждениях, был далеко не грязным насекомым. Достоевский уповал, что русский человек, освободившись от навозных букашек, сидит уже у ног Иисусовых и что Россия «выблевала вон эту пакость, которою её окормили, и, уж конечно, в этих выблеванных мерзавцах не осталось ничего русского» (29, кн. 1: 145). Скорее всего, автор «Бесов» чувствовал, что выдаёт желаемое за действительное и что роковой выбор России ещё впереди.

Но взлёты этого пути были куда более убедительны, даже грандиозны. Красноречивее всего о размахе и величии поиска свидетельствует хроника высказываний: в течение двух последних десятилетий его жизни рядом со словами «русская идея» настойчиво, упорно, едва ли не маниакально повторялись ключевые слова — примирение, синтез, общечеловеческий идеал.

Достоевский до конца дней был неуклонно и неколебимо уверен, что ко всемирному, всечеловечески-братскому единению людей сердце русское более всех предназначено. Пушкинская речь, эпицентр его проповеди о примирении, завершалась пронзительной, пророческой нотой. «Жил бы Пушкин долее, так и между нами было бы, может быть, менее недоразумений и споров, чем видим теперь. Но Бог судил иначе» (26: 148-149).

Бог не судил избавить Россию от самоубийственных споров и забрал к себе самого лучшего из её сыновей — это было в логике пушкинской речи. Между тем в деле всеобщего примирения у Достоевского только и оставался Пушкин — как единственный неотразимый аргумент. Горький парадокс этого обстоятельства заключался, однако, в том, что на открытии памятника Пушкину сам поэт оказывался не столько объектом поклонения и возвеличивания, сколько поводом для разных политических групп скрестить шпаги, так что Достоевский накануне праздника чувствовал себя скорее воином, чем миротворцем. «Остаться здесь я должен и решил, что остаюсь… — писал он жене за неделю до праздника. — Мой голос будет иметь вес, а стало быть, и наша сторона восторжествует. Я всю жизнь за это ратовал, не могу теперь бежать с поля битвы» (30, кн. 1: 169).

Почему речь Достоевского стала, по общему признанию, историческим событием, кульминационным моментом праздника, почему его без конца вызывали, бешено аплодировали, плакали от восторга, обнимали и целовали ему руки? Почему два незнакомых старика заявили ему в экстазе: «Мы были врагами друг друга 20 лет, не говорили друг с другом, а теперь мы обнялись и помирились. Это вы нас помирили, Вы наш святой, вы наш пророк!»?

Достоевский точно знал, почему. «Когда же я провозгласил в конце о всемирном единении людей, то зала была как в истерике, когда я закончил — я не скажу тебе про рёв, про вопль восторга: люди незнакомые между публикой плакали, рыдали, обнимали друг друга и клялись друг другу быть лучшими, не ненавидеть впредь друг друга, а любить» (30, кн. 1: 184).

Эта волшебная, равная чуду, минута всеобщей любви продлилась, как потом говорили, всего одно мгновение — после чего ненависть и злоба запылали с утроенной силой. Клявшиеся и рыдавшие, очнувшись от гипноза эфемерной любви, будто наверстывали упущенное, стремясь больнее укусить автора речи и растерзать в клочья саму речь. Победа русской партии, предвкушаемая Достоевским накануне и испытанная в самый день праздника, оказалась вполне иллюзорной, — может быть, ещё и потому, что сам Достоевский шёл на праздник, как на бой. Пушкинский праздник, объявленный территорией любви, катастрофически быстро обернулся зоной раздора и ареной военных действий.
Но с каким воодушевлением и как дружно набрасывались на того, чьи убеждения отличались от «правильных» весьма существенно! Опять же: самый терпимый и добродушный из русских религиозных философов, Вл.Соловьёв говорил, что Л.Толстой для него «яко язычник и мытарь». «На днях прочёл Толстого «В чём моя вера», — писал Соловьев Н.Н.Страхову в 1884-м. — Ревёт ли зверь в лесу глухом?»[34] Или в другом письме (к М.М.Стасюлевичу, 1891), говоря о смерти Гончарова: «Вот и предпоследнего корифея русской литературы не стало. Остался один Лев Толстой, да и тот полуумный»[35].

В унисон с Соловьёвым (но совершенно независимо от него) в том же 1891 году Леонтьев пишет и публикует в «Гражданине» статью «Смерть Пазухина», сетуя на то, что уходят из жизни лучшие русские силы с таким подтекстом, что, дескать, хорошие уходят, а плохим ничего не делается. «И старый безумец Лев Толстой продолжает безнаказанно и беспрепятственно проповедовать, что Бога нет, что всякое государство есть зло и, наконец, что пора прекратить само существование самого рода человеческого на земле. И если он (то есть Толстой. — Л.С.) не только жив и свободен, но и мы сами все, враги его бредней, увеличиваем его преступную славу, возражая ему!.. Как же быть? Что делать? Чему верить? На что надеяться? Разные течения жизни и мысли русской теперь так противоположны и сильны»[36].

Страшные слова — безнаказанно и беспрепятственно. Значит, нужны наказания и препятствия? Слова ещё более страшные — если он жив и свободен. Значит, лучше, чтоб его не было вообще или не было, по крайней мере, на свободе? Христианин — желает своему несогласно мыслящему соотечественнику (а значит, врагу) смерти или неволи (смерти в неволе)? А каких же врагов тогда следует любить христианину?

Русское духовенство, как свидетельствовали внимательные современники, мало интересовалось Толстым-писателем: «не имело терпения» прочесть его романы, находя их скучными и бессодержательными. «Большинство духовенства, и высшего и низшего, не читало — иначе как случайно и в отрывках — даже «Войну и Мир», и совершенно не имеет понятия о других превосходных и небольших произведениях Толстого. Поэтому, когда вопрос зашёл об отлучении Толстого от Церкви, то духовенству субъективно он представился совершенно иначе, чем всему русскому обществу, наконец — чем России. Для Церкви и духовенства «отлучить Толстого» значило выразить, что начал еретичествовать и оскорблять Церковь «один из литераторов, незаслуженно превознесённый, который писал романы из пустой жизни светского общества, совершенно уже не христианской по нравственности и быту». О Толстом знали только, т.е. знало духовенство, что он изображал балы, скачки, увеселения, охоту, сражения — всё «до духовных предметов не относящееся». Всё это казалось «вздором и баловством барской души», праздной без работы и серьёзного служебного долга»[37].

Впрочем, о Достоевском, в дни подготовки к его похоронам, тоже было сказано нечто подобное: митрополит Исидор, настоятель Александро-Невской лавры, к которому обратились с просьбой дать разрешение похоронить писателя в лавре безвозмездно, ответил отказом. Он заявил, что Достоевский — простой романист, ничего серьезного не написал и что во время похорон возможны беспорядки, нежелательные в стенах лавры. Только вмешательство Победоносцева, решением Синода ассигновавшего деньги на похороны, поставило точку в споре о месте захоронения автора «Братьев Карамазовых»[38].

Праведный Иоанн Кронштадтский, ныне (в 1990 г.) причисленный к лику святых, неоднократно выступал против Л.Толстого, видя в нём лишь «графа», далёкого не только от церкви, но и от народа[39]. В своём ответе на обращение Толстого к духовенству Иоанн Кронштадтский называл писателя дерзким, отъявленным безбожником, подобным Иуде-предателю, ужасным богохульником, извратившим свою нравственную личность до уродливости и омерзения, гнусным клеветником, дерзким соблазнителем русского юношества, порождением ехидны; он сравнивает Толстого с апокалипсическим драконом, полагая, что писатель попал под власть и влияние сатаны. «Толстой возгордился, как сатана, и не признаёт нужды покаяния... Толстой мечтает о себе как о совершенном человеке или сверхчеловеке, как мечтал известный сумасшедший Ницше; между тем, что в людях высоко, то есть мерзость пред Богом... Ну, кто же, православные, кто такой Лев Толстой? Это Лев рыкающий, ищущий кого поглотить. И скольких он поглотил чрез свои льстивые листки! Берегитесь его»[40].

В ненависти к Толстому, неправильно (не «так» и не в «то») верующему, пожалуй, только и смогли объединиться русские религиозные мыслители и духовенство, ничуть не укрепляя этим ни православную веру, ни авторитет философской мысли, а только вызывая оторопь в обществе, которое, по Соловьёву, должно было стать полноправным членом Божественной Троицы. Как собирались православные ругатели Толстого — тут они все были заодно друг с другом, а также и с Победоносцевым (его, как известно, Вл. Соловьёв тоже ненавидел, но уже за обскурантизм) — строить диалог с обществом, в глазах которого Лев Толстой был всё же великий русский писатель, а не безумный старик?

Между тем Л.Н.Толстой, совершенно в духе своего времени, в разгар славы и творческого расцвета «переменил участь» — был художником, а стал религиозным философом. Поворот к религии и богоискательству, который совершился с Толстым в семидесятые годы XIX столетия, это, быть может, не столько религиозный поиск одиночки-богоискателя Толстого, сколько сильнейший отголосок религиозного напряжения, брожения, смятения, духовной тревоги и даже духовного надрыва его времени. Народ, плохо понимавший существо православия, потянулся в секты; в «Дневнике писателя» 1876 и 1877 гг. Достоевский пишет о появившихся в России сектах хлыстов, штундистов, молокан. «Кстати, что такое эта несчастная штунда? Несколько русских рабочих у немецких колонистов поняли, что немцы живут богаче русских и что это оттого, что порядок у них другой. Случившиеся тут пасторы разъяснили, что лучшие эти порядки от того, что вера другая. Вот и соединились кучки русских темных людей, стали слушать, как толкуют Евангелие, стали сами читать и толковать и — произошло то, что всегда происходило в таких случаях. Без сомнения они (секты. — Л.С.) вышли из одного и того же невежества, то есть из совершенного незнания своей религии» (25: 10-12).

Но не только тёмные простолюдины блуждали в поисках новой веры, пытаясь толковать Евангелие на свой страх и на свою совесть, а главное — «с самого начала, с самого то есть сотворения мира, с того, что такое есть человек и что женщина, что хорошо и что дурно и даже: есть ли Бог или нет его?» (25: 11), толковать с таким азартом и жаждой, будто добытое веками драгоценное достояние православной веры уже ничего не значило и ничего не стоило. Тем же самым было занято и образованное общество, едва ли не впервые после школьного катехизиса открывавшее для себя Евангелие, которое становилось источником религиозно-философского творчества многих высоких умов и порывистых душ.

Так, Н.Ф. Фёдоров, ровесник Толстого, учит «взыскующих града небесного», и в числе его учеников — Вл.Соловьёв, для которого Фёдоров — «дорогой учитель и утешитель». Так и В.В. Розанов, гениальный ученик Достоевского, сочиняет своё языческое богословие, свой «Апокалипсис». Многие русские собеседники-богоискатели ищут Бога, в которого, как Шатов у Достоевского, они неистово хотят верить. И получается, по слову Розанова, что «правильное», официальное христианство держится… холодностью, равнодушием. «Страшное дело: “стойте, не шевелитесь, — не горячитесь, главное — не горячитесь: иначе всё рассыплется”, — вот лозунг времён, лозунг религии, Церкви!.. От этого выходит, что “впадали в ересь” все “горячо веровавшие”: поразительная черта в Христианстве!»[41] Толстого, вместе с Достоевским и Гоголем, Розанов причисляет к великим мистикам нашей литературы[42], хотя Толстой и разошёлся с Церковью бесповоротно («Они не понимали друг друга: даже не знали»[43]).

Несомненно, что Л.Толстой — один из них, искателей Истины. Он, несомненно, был куда ближе к ним, нежели, скажем, к своему герою Стиве Облонскому, который выстаивал православную службу с каким-то «затеканием ног» и жил, как огромное большинство людей его круга, в коконе религиозного и церковного равнодушия. Так жил пушкинский Онегин, которому было чуждо даже бытовое православие, так жил цвет русского дворянства, в среде которого принято было потешаться над страстной религиозностью чудаков-одиночек.

История русской мятущейся души, отпавшей от веры, место которой в сердце человека заняли культура, обиход, обычай, обязанность, жгуче интересовала Достоевского, и он, намереваясь посвятить такому человеку огромный роман «Атеизм», собирался прочесть для этого «чуть не целую библиотеку атеистов, католиков и православных». «Лицо есть: русский человек нашего общества, и в летах, не очень образованный, но и не необразованный, не без чинов, — вдруг, уже в летах, теряет веру в Бога. Всю жизнь он занимался одной только службой, из колеи не выходил и до 45 лет ничем не отличился. (Разгадка психологическая; глубокое чувство, человек и русский человек). Потеря веры в Бога действует на него колоссально. Он шныряет по новым поколениям, по атеистам, по славянам и европейцам, по русским изуверам и пустынножителям, по священникам; сильно, между прочим, попадается на крючок иезуиту, пропагатору, поляку; спускается от него в глубину хлыстовщины — и под конец обретает и Христа и русскую землю, русского Христа и русского Бога» (28, кн. 2: 329).

Толстой пишет свою «Исповедь» (1879) десять лет спустя после неосуществлённого замысла Достоевского, семь лет спустя после «Исповеди Ставрогина» и в то самое время, когда Достоевский сочиняет для Ивана Карамазова «Поэму о Великом инквизиторе». Достоевский, обещавший (в письме к А.Н.Майкову), что его герой, вдруг потерявший веру, после многих испытаний и искушений обретёт русского Христа, не смог насильно этого сделать ни в отношении Ставрогина, ни в отношении Ивана Карамазова. Не обрёл русского Христа, как его понимала официальная Церковь, и Лев Толстой, а нашел свою, самодельную веру, стремясь изобличить «ложное церковное христианство» и утвердить «истинное его понимание», искренне веря, что проповедует не толстовство, а именно Евангелие. Для Толстого Евангелие — это не метафизика Богочеловечества, а практическое учение о делании добра, ибо то, что человек делает для другого человека, он делает для Бога. На этом завете Христовом (Мф. 25: 40) держится вся христианская этика, в которой для Толстого — единственный смысл и нерв христианства.

Нравственная проповедь Толстого, обходившаяся без мистической стороны христианства, не могла быть принята Церковью. Но разве в конфликте с Церковью был один Толстой? Современный исследователь полагает: «Должно помнить, что не в ладах с Церковью были почти все, притом из самых выдающихся, богословы-«непрофессионалы», то есть не принадлежавшие к духовному сословию религиозные философы. В этом смысле схожи и апологет латинства Чаадаев, и православнейший славянофил Хомяков, и чаявший «воскресения предков» Фёдоров, и «восточный католик» Соловьёв с его «Вечной Женственностью». Значит, это общее явление, и ему надлежит искать общее, эпохальное и национально-историческое объяснение»[44].

На фоне глубочайшего религиозного упадка в русском обществе времён Толстого его богоискательство, его поиски Истины, его нетерпимость к насилию и лжи рисуют Толстого фигурой исключительной, голосом совести и духовной честности, живым упрёком тем фарисеям православия, которые, не утруждая себя нравственными мучениями, пребывали в уверенности, будто живут в полном соответствии с христианскими заповедями.

О глубоком противоречии между христианской заповедью любви и богатой практикой ненавидящей христианской мысли писал В.В.Розанов, когда, как ему казалось, пришло время подвести итоги. «Вернёмся к христианам. Нет ясного, доброго, весёлого глаза. Все всех осматривают, все всех подозревают. Все о всех сплетничают. «Христианская литература» есть почти «история христианской сплетни». Посмотрите беллетристику, театр. Это почти сплошное злословие»[45].

Русская идея, по Достоевскому, была идеей всепримирения; русская трагедия, как оказалось, стала трагедией тотального разъединения всех со всеми. Кто из русских людей, читателей и почитателей Толстого, тех самых людей, кого вдохновляли горячий энтузиазм, серьёзность и ответственность моральной проповеди Толстого, мог бы услышать Вл.Соловьёва или Леонтьева, и пойти за ними, чтобы в практической деятельности воплощать русскую идею, восстанавливая на земле образ Божественной Троицы? С кем русские богоискатели собирались строить ту Россию, о которой мечтали?

…Так и десятилетия спустя после Достоевского в России оставался, кажется, лишь один реальный претендент на новое строительство, хорошо знавший, чего хочет: для него все эти несогласные друг с другом богоискатели были на одно лицо и не представляли никакой опасности. Петр Верховенский был убежден, что только его «русский манифест» имеет шанс превратиться в русскую программу действий. «И застонет стоном земля: «Новый правый закон идёт», и взволнуется море, и рухнет балаган, и тогда подумаем, как бы поставить строение каменное. В первый раз! Строить мы будем, мы, одни мы!» (10: 323).
ПРИМЕЧАНИЯ

[1]Вл. Соловьёв. Русская идея. Пер. с франц. М.: 1911. c. 1.

[2] А.И. Герцен. Собр. соч.: В 30 т. М., 1960. Т. ХХ. Кн. 1. c 50–79.

[3] Вл. Соловьёв. Русская идея. Пер. с франц. М.: 1911. c. 51.

[4] Записки о России французского путешественника маркиза де Кюстина, изложенные и прокомментированные В. Нечаевым. М., 1990. c. 85.

[5] Там же. c. 43.

[6] Там же. c. 44.

[7] Там же.

[8] Там же. c. 65.

[9] Там же. c. 37.

[10] Там же. c. 57.

[11] Там же. c. 68–69.

[12] См.: La Russieen 1839. Par Le Marquis de Custine. Paris, 1841. Широкую известность в России приобрело просмотренное и дополненное второе издание, вышедшее в Париже в 1843 году; именно оно получило распространение в России, несмотря на строжайший запрет правительства ввозить книгу Кюстина.

[13] А.С. Пушкин. Полн. собр. соч.: В 10 т. Т. 10. Л., 1979. с. 161.

[14] Там же. Т. 7. Л., 1978. С. 198-199.

[15] Там же. с. 199.

[16] Там же. с. 200.

[17] См.: Записки Ив. Головина. Лейпциг, 1859. с. 93.

[18] А.И. Герцен. Собр. соч.: В 30 т. Т. 7. М., 1956. с. 213.

[19] Там же. Т. 6. с. 197.

[20] Там же.

[21] Ф.И. Тютчев. Полн. собр. соч. СПб., 1911. с. 432.

[22] Там же.

[23] См. об этом: Е.И. Кийко. Белинский и Достоевский о книге Кюстина «Россия в 1839» // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 1. Л.: Наука, 1974. с. 189-200.

[24] См. Москвитянин. 1845. № 4. с. 27.

[25] Здесь и далее цитаты из Достоевского приводятся по изданию: Ф.М. Достоевский. Полное собрание сочинений и писем: В 30 т. Л.: Наука, 1972-1990. Том и страницы указаны в круглых скобках.

[26] Цит. по: В.А. Воропаев. «Монастырь наш — Россия» // Там же. С. 20-21.

[27] В.Г. Белинский. Полн. собр. соч.: В 13 т. М., 1955. Т. 10. с. 212.

[28] См.: А.Ф. Лосев. Владимир Соловьёв и его время. М.: Прогресс, 1990. с. 515.

[29] Там же. с. 514.

[30] Там же. с. 80.

[31] Там же. с. 72.

[32] Вл. Соловьёв. Русская идея. Пер. с франц. М.: 1911. с. 51.

[33] См.: А.Ф. Лосев. Владимир Соловьёв и его время. М.: Прогресс, 1990. с. 589–590, 597.

[34] Там же. с. 500–501.

[35] Там же. с. 508.

[36] К.Н. Леонтьев. Избранное. М.: Московский рабочий, 1993. с. 282.

[37] В.В. Розанов. Л.Н.Толстой и Русская Церковь // В.В. Розанов. Религия и культура. Сб. статей. Т. 1. М.: 1990. с. 358–359.

[38] См.об этом: Летопись жизни и творчества Ф.М. Достоевского. 1821–1881. Т. 3. 1875–1881. СПб.: Академический проект, 1995. с. 551.

[39] См., напр.: Против графа Льва Н. Толстого, других еретиков и сектантов нашего времени и раскольников (1902), О душепагубном еретичестве гр. Л.Н. Толстого (1905).

[40] Иоанн Кронштадтский. Ответ о. Иоанна Кронштадтского на обращение гр. Л.Н. Толстого к духовенству // Духовная трагедия Льва Толстого. М.: «Отчий дом», 1995. с. 99.

[41] В.В. Розанов. Русская Церковь // В.В. Розанов. Религия и культура. Сб. статей. Т. 1. М.: 1990. с. 354.

[42] См.: В.В. Розанов. Смысл аскетизма // Там же. с. 225.

[43] В.В. Розанов. Л.Н. Толстой и Русская Церковь // Там же. с. 357.

[44] А. Панченко. Несколько страниц из истории русской души // Л.Н. Толстой. Исповедь. В чем моя вера? Л., 1991, с. 355.

[45] В.В. Розанов. Апокалипсис нашего времени. Москва. 1990. с. 46.

Людмила Сараскина



Новостная лента


О нас

Выстраивая концепцию медийной научно-социальной платформы «Интеллигент», мы, прежде всего, опирались на исходное значение слова intelligent (лат.) — «понимающий, мыслящий». Издание обращено к тем, кто занят интеллектуальной деятельностью, к тем, для кого умение понимать и мыслить составляет основу их профессии.